Con questo mio breve intervento mi prefiggo di dimostrare che la rivoluzione portata nel campo della psichiatria dall’insegnamento di Franco Basaglia si arresta, insuperato, proprio di fronte al discorso del padrone, che lo psichiatra veneziano ha instancabilmente cercato di combattere. A mio avviso l’Aufhebung basaliana non ha tenuto conto delle implicazioni soggettive che invece si possono cogliere all’interno dell’inversione della logica del maestro, contenuta nel discorso dell’analista di Jacques Lacan. Registriamo con il nostro lavoro che, nonostante la fiera opposizione di Basaglia alla psicoanalisi, e malgrado egli non lo abbia potuto verificare, grazie all’imponente lavoro di Jacques Lacan, un varco essenziale nel terreno della salute mentale è stato aperto.
È certamente acclarato, dalle lotte istituzionali che hanno condotto ai successivi mutamenti a livello legislativo, e di conseguenza alla riorganizzazione sociale delle cure, il fatto che prima ancora di modificare l’assistenza sanitaria nel campo della malattia mentale, sulla logica del carattere rivoluzionario, sociale e ideologico, le contestazioni basagliane sono riuscite a introdurre un importante sommovimento a livello della prassi clinica e della tecnica in campo psicoterapeutico e psichiatrico. Ciò che appare meno evidente è l’analisi della condizione che ha condotto gli avamposti rivoluzionari immaginati da Basaglia a ripresentarsi sul territorio quali moderni luoghi di cura che sarebbero le comunità terapeutiche. Emergenti innesti di segregazione a prevalente indirizzo tecnico, appoggiati sulle macerie dei vecchi manicomi, dove nel tempo si sono affermate tendenze orientate al dilagare incontrollato delle infinite psicoterapie a diverso orientamento, con qualche rara e ancora oggi osteggiata testimonianza di psicoanalisi. Credo che il lavoro di Basaglia sia stato caratterizzato da due fondamentali mancanze o volontarie omissioni. La prima riguarda la scelta del tutto consapevole di non aver dato spazio sufficiente all’interrogazione clinica dell’esperienza psicotica, ritenuta lesiva e soprattutto fuorviante rispetto agli obiettivi intrinsecamente rivoluzionari dello psichiatra veneziano. La seconda, l’aver sottovalutato l’importanza e il valore della componente soggettiva del godimento, vero nucleo inalterabile e inattaccabile della personalità dell’individuo, che racchiude inevitabilmente in sé un importante valore, una imprescindibile incidenza, nell’ospite del manicomio, come nell’operatore istituito. Proverò quindi a spiegare il mio pensiero a partire dalla ricostruzione storica che ha segnato la prassi psichiatrica come disciplina associata al valore della certezza del metodo scientifico, la quale, piuttosto, ha da sempre avuto difficoltà, non a caso, nel dare un’unitaria accezione di senso a ciò che si mostrava nell’ordine del fenomeno mentale o psichico, finendo per indicare un confine tra il malato ed il sano attraverso confuse valutazioni eterogenee di tipo quantitativo, qualitativo e normativo.
La psichiatria classica, come scienza positiva, ha iniziato a considerare, per sussistere come tale, «la medicina mentale, alla stregua della medicina organica»[1], proponendosi come disciplina autonoma, e con l’avvento del periodo illuminista si era convinta di aver portato miglioramenti significativi nello studio di ciò che si è venuto successivamente a configurare nei termini di malattia mentale.
Ciò che, intorno al XVIII secolo, inizia, di riflesso, ad accreditare la psichiatria come disciplina istituita su base scientifica, è anche, in piccola parte, la graduale uscita dal concetto di possessione demoniaca e dalla superstizione ad essa legata. «È stato detto, e lo si è ripetuto fin troppo, che sino all’avvento della medicina positiva il folle era considerato come un “posseduto”»[2]. Tra gli avvenimenti che avevano contribuito alla sostituzione dell’immagine del folle con quella del malato di mente, si trova anche l’invischiamento della gerarchia cattolica, che presa nel nodo di una nuova condizione storico-esistenziale aveva portato un certo numero di vescovi illuministi a proibire la pratica dell’esorcismo, portando «l’esperienza religiosa stessa a fare appello, per suffragarsi e comunque non in prima battuta, alla conferma e alla critica mediche»[3]; contro alcuni ordini monastici e contro il dilagare del misticismo protestante e giansenista, per «dimostrare che tutti i patti e i riti diabolici potevano essere spiegati tramite i poteri di una immaginazione disturbata»[4]. In realtà, prima del XIX secolo, l’esperienza della follia nel mondo occidentale era molto variegata. A metà del XVII secolo si erano già create in tutta Europa grandi case di internamento, destinate a ricevere tutta una serie multiforme di individui che sostavano in condizione di fragilità e di indigenza, come «i poveri invalidi, i vegliardi in miseria, i mendicanti, i disoccupati irriducibili, gli individui affetti da malattie veneree, i libertini di ogni sorta, le persone cui la famiglia o il potere reale vogliono evitare il castigo pubblico, i padri di famiglia dissoluti, gli ecclesiastici che hanno infranto il bando, insomma tutti quelli che, in rapporto all’ordine della ragione, della morale e della società, danno segni di “disordine”»[5]. Successivamente, con l’inizio della caduta dei regimi assolutistici, aveva preso vita un fenomeno di disciplina medica che appariva come un’anomala contrapposizione rispetto alla pratica metodologica di ricerca, nel rigore del pensiero cartesiano, per cui appariva che «questi trattamenti non erano né psicologici né fisici: erano tutte e due le cose insieme»[6], una inquietante e primitiva sovrapposizione tra un orientamento somatico, e una vaga e primigenia introduzione del punto di vista psicologico. A questo si aggiunse il fatto che le personalità politiche, nel periodo della Rivoluzione e dell’Impero, in accordo con i medici del tempo, per far fronte alla pericolosità sociale del folle, decisero di internare, questa volta, soltanto i folli, facendoli diventare «gli eredi naturali dell’internamento e, per così dire, gli unici beneficiari delle vecchie misure di esclusione»[7].
Prende avvio in questo modo, nel XIX secolo, per volontà soprattutto di alcuni famosi psichiatri, osannati dalla storia della psichiatria e della medicina come simboli di un nuovo umanesimo legato alla scienza positiva, l’internamento in senso classico, che assume un nuovo significato. Ossia Joly, Pinel, Tuke, Chiarugi e Langermann, fondano di fatto un’istituzione manicomiale caratterizzata da un «miscuglio di tecniche all’interno di un regime morale unico»[8], dalla quale emerge la base materiale per lo sviluppo di una psichiatria in cui «la follia diventa un fatto che concerne essenzialmente l’anima umana, la sua colpa e la sua libertà; essa si inscrive oramai nella dimensione dell’interiorità; in tal modo, per la prima volta nel mondo occidentale, la follia si ritroverà a godere di uno statuto, di una struttura e di un significato psicologici»[9]. A partire da questa eredità già completamente strutturata, legata alla presenza dei manicomi, Franco Basaglia, attraverso la sua esperienza di lavoro all’interno dell’istituto psichiatrico di Gorizia prima e di Trieste successivamente, approfondendo lo studio degli autori più vicini al suo pensiero, come i testi di Karl Marx e degli esistenzialisti fenomenologi del novecento, inizia a costruire una propria proposta di lavoro con un atteggiamento marcatamente rivoluzionario che lo contraddistinguerà per tutta la durata del suo insegnamento. Nelle premesse del manifesto basagliano si trovano le intenzioni dello psichiatra: «Se partiamo dall’origine della psichiatria, nata come elemento di liberazione dell’uomo, dobbiamo ricordare Pinel, che liberò i folli dalle prigioni ma purtroppo, dopo averli liberati, li rinchiuse in un’altra prigione che si chiama manicomio. Comincia così il calvario del folle e la grande fortuna dello psichiatra»[10]. Inizia nel 1961 l’esperienza di Franco Basaglia, come direttore dell’Ospedale Psichiatrico di Gorizia, con la sua scoperta che «il malato non è solamente un malato ma un uomo con tutte le sue necessità»[11]; una rivelazione che ebbe il potere di innescare una dura lotta e un confronto serrato con le istituzioni, con al centro la discussione sul manicomio come luogo di cura. Fu l’avvio alla trasformazione in comunità terapeutica, abolendo contenzioni e isolamento, e promuovendo la dignità e i diritti dei pazienti attraverso un nuovo rapporto basato sull’ascolto e la partecipazione collettiva da una parte e dall’altra una convinta lotta politica «con la finalità esplicita di distruggere il manicomio»[12]. Da questo il dipartirsi di una feroce e storica critica mossa contro Basaglia, riguardo al fatto di aver trascurato, all’interno della sua proposta teorica, la componente tecnica inerente la terapeutica dell’intervento di cura del malato, totalmente sbilanciata a favore dello scontro politico e ideologico, confermata dallo stesso psichiatra alla fine delle sue conferenze brasiliane del 1979, rispondendo alla domanda di un partecipante: «La distruzione del manicomio avviene non tanto per una ragione tecnica ma per una ragione politica, quando l’assistenza e la politica non possono più sopportare la ghettizzazione, l’esclusione del diverso. I movimenti, i partiti e i sindacati che vogliono la trasformazione di una società non possono più sopportare la ghettizzazione, l’esclusione del diverso. I movimenti, i partiti e i sindacati che vogliono la trasformazione di una società non possono sopportare che il proletariato e il sottoproletariato siano trattati in questo modo nelle istituzioni dello Stato. Deve quindi iniziare una mobilitazione per la trasformazione di queste strutture. Devono essere i partiti, i sindacati a proporre alternative al problema del controllo»[13].
[1] Michel Foucault, Malattia mentale e psicologia, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1997, p. 3.
[2] Ivi, p. 75.
[3] Ivi, p. 76.
[4] Ivi, p. 176.
[5] Ivi, p. 79-79.
[6] Ibidem.
[7] Ivi, p. 81-82.
[8] Ivi, p. 84.
[9] Ibidem.
[10] Franco Basaglia, Conferenze Brasiliane, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2018, p. 4.
[11] Ivi, p. 10.
[12] Ivi, p. 108.
[13] Ivi, p. 203.
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